Esoterismo rinascimentale – A. Rossignoli

Premetto che, qualora il lettore voglia reperire informazioni relative alla bio-bibliografia degli autori citati, può rivolgersi comodamente (in quanto informazioni in genere di non difficile reperibilità) ad un manuale di letteratura o ad un motore di ricerca: intendo, in questo scritto suddiviso in diverse parti, concentrarmi prevalentemente sul pensiero delle singole figure dell’esoterismo rinascimentale.
In origine, il pensiero umanista si fonda soprattutto sulla riscoperta dell’Antichità romana e sulle enormi conseguenze di ciò. Come testimonia Petrarca (1304-1374), è proprio nel XIV secolo che si riscoprono i testi latini e la cultura prodotta dalla civiltà romana. Nel secolo seguente, all’interesse nutrito nei confronti dell’antica Roma si aggiunge una crescente curiosità crescente per i testi greci e la filosofia platonica e neoplatonica. L’esoterismo si dedica in particolare a quest’ultima riscoperta, strutturando e fissando le grandi correnti che sono andate germogliando e crescendo nel Medioevo. Se l’Umanesimo latino privilegia il realismo storico, la filologia, le arti liberali, l’Umanesimo ellenico privilegia invece la speculazione filosofica, la teologia, lo studio della natura e pone infine la dignità umana nella conciliazione dell’essere e del desiderio. Le virtù alle quali l’uomo di buona volontà deve tendere hanno la loro radice nella sua relazione con Dio e con la Creazione, e nel relativo desiderio di riprodurre al suo livello l’atto creatore. Giovanni Pico della Mirandola illustra alla perfezione questo concetto allorquando evoca Dio come “supremo architetto” e “perfetto artigiano” che ha creato l’uomo in maniera che, attraverso la sola forza del suo spirito. Si può parlare di progetto umanista per l’esoterismo a condizione di utilizzare il termine nell’ampia accezione di “ciò che si riferisce all’uomo”. Le scelte dell’esoterismo all’alba del Rinascimento hanno avuto diverse conseguenze. Una di esse si avvicina alla possibile definizione di un esoterismo umanista, come quello che Pico della Mirandola (1463-1494) e diversi pensatori del XV secolo esprimeranno attraverso il concetto di “homo universalis”. Ora, tre fattori sono generalmente da tenere presenti per comprendere l’ansia di universalismo: l’atteggiamento adottato nei riguardi del Medioevo, la pratica e la ricerca di una conoscenza particolare e infine la volontà di giungere a un’armonia fra uomo, universo e creazione. La filosofia e la teologia medievali non vengono necessariamente rigettate; per l’esoterista esistono numerosi legami fra pensatori come Boezio, lo Pseudo-Dionigi, Scoto Eriugena, solo per citare alcuni nomi, fra la filosofia platonico-neoplatonico da una parte e la filosofia scolastica dall’altra. L’homo universalis, di ispirazione greca, è anzitutto l’uomo del sincretismo, nel senso più nobile della parola, avido di sapere e convinto al contempo della perennità e della ricchezza delle dimenticate verità antiche. Contrariamente all’umanista latino, egli reinterpreta la fede cristiana, situando la religione al centro della sua ricerca cognitiva. La conoscenza, approfondita dagli esoteristi, è pertanto in tal senso umanista, poiché l’uomo è in grado di trionfare da solo e regnare sulla natura. La magia naturale avrà come scopo quello di agire sull’uomo e sul mondo, utilizzando le forze celesti. La conoscenza è anche umanista nella misura in cui l’uomo ha come missione quella di compiersi e di realizzarsi attraverso di essa e mediante la grazia divina. Essa è dunque universale e ricorda che nessuna scienza è da rifiutarsi, dal momento che essa partecipa a una pacifica e serena volontà di armonia fra Dio, uomo e natura. Questa armonia, scoperta dalle proprietà analogiche, mediatrici e sapienziali della conoscenza, governa l’azione del mago, dell’alchimista, dell’astrologo o del cabalista. Essa è percepita come morale, spirituale e scientifica. Di fatto, la cosmologia dell’esoterismo rinascimentale è vicina a quella medievale, imitando la natura, l’uomo deve scoprire le simpatie e gli equilibri che conferiscono alla creazione la sua armonia. Allo stesso modo, il suo sapere e la sua fede non possono essere in contraddizione, poiché essi partecipano entrambi al Tutto da cui l’uomo procede. L’homo universalis avvicina così il sapere della natura alla fede che, secondo lui, deve nutrirlo. Ora, se si esamina il passato, antico o medievale, si constata che le tre religioni rivelate, così come la teologia del Trismegisto, postulano una analoga forma di conoscenza superiore, espressione di una unità universale. Cusano sarà uno dei promotori di questa idea che stimolerà in gran parte la ricerca dell’esoterismo rinascimentale . L’umanesimo “ortodosso” non mancherà di attaccare alcune branche dell’esoterismo rinascimentale, così come i rapporti tra esoterismo e istituzioni politiche, religiose e scientifiche saranno alquanto variabili. Nicola Cusano (1401-1464) e la “dotta ignoranza” Nikolas Chrypffs di Kues, o Nikolaus Krebs , è un matematico e filosofo tedesco di lingua Latina. Per molti egli ha garantito la transizione fra pensiero medievale e Rinascimento, mentre per la precisione egli è stato il primo a rifiutare la concezione medievale del cosmo: gli si attribuisce l’idea che il cosmo sia illimitato. Discepolo di Proclo, lettore dei mistici renani, e dello Pseudo-Dionigi, egli è ugualmente vicino alle posizioni del pensiero francescano, specie di quello di san Bonaventura. Svolge un ruolo determinante nell’evoluzione dell’esoterismo. Anzitutto, è per l’alleanza programmatica di eclettismo e rifiuto di una scienza totalitaria che Cusano si situa nello spirito dell’esoterismo. Alle congetture, egli preferisce le coincidenze, e la sua gnoseologia si fonda sul principio della coincidentia oppositorum, principio totalizzante pienamente corrispondente allo sforzo di conciliazione che anima questo cantore della concordia. Precisamente, è nel 1437, nel corso di una missione, che Cusano riceve la rivelazione della coincidentia oppositorum, basandosi sulla quale compone nel 1440 la Docta Ignorantia, sua opera fondamentale. All’arditezza delle sue concezioni filosofiche e scientifiche, di cui lascia una sintesi nel De venatione sapientiae e nel Compendium, si associano strettamente la sua azione per l’unità della Chiesa e la sua curiosità per le questioni più diverse. Il Cusano incarna appieno l’homo universalis battezzato da Pico della Mirandola, e persino l’Umanesimo – nel senso più ampio del termine -, avendo egli affermato che «Dio parla in noi». La sua influenza sull’esoterismo e sui pensatori come Ficino sarà considerevole. Da questo punto di vista, i suoi scritti operano una vera sintesi della filosofia medievale e del nuovo spirito rinascimentale. Ma è in particolar modo la Docta Ignorantia a interessare l’esoterismo, così come d’altronde tutta la filosofia moderna. Fedele allo spirito di Raimondo Lullo, apostolo della “concordanza” religiosa e lettore di Aristotele attraverso la lente del platonismo, elabora la sua grande opera con una eclettica volontà di conoscenza e una premura ardente e febbrile per la verità. Pare che Cusano, promuovendo una “matematica intellettuale” e “trasformazioni geometriche”, postuli una visione del mondo intellettuale e non più razional-sensibile: Aristotele viene dunque superato a tutto vantaggio di una scienza totalizzante e aperta, in grado di avvicinarsi maggiormente all’unità. Come precisa giustamente Emile Brèhier, questa dotta ignoranza è lo stato d’animo di chi prende coscienza dei limiti della ragione e riconosce la coincidenza degli opposti, ossia quello stato di unità delle cose in cui i platonici vedevano il principio dell’essere e della conoscenza. Grazie alla coincidenza degli opposti, l’intellectus riunisce ciò che la ratio tiene separato. Di fatto, i contrari non sono più percepiti come antinomie, ma agiscono in base alla dinamica dell’unità; e questa teoria è valida a agisce a tutti i livelli, ossia nella geometria, nella matematica, in teologia. Il paradosso si sostituisce qui alla irriducibile contraddizione e la concezione unitaria della conoscenza è respinta a vantaggio di una gnosi elevata, che Cusano riassume in questo aforisma :«intelligere est assimilare». Questo approccio è autenticamente esoterico, poiché rifiuta i puntelli e l’arbitrarietà e funziona in un complesso di concordanze e/o di analogie e rifiuta le rotture. Dio è unico, al di là delle cesure religiose, Dio è presente dappertutto e l’Uomo contiene in sé, come afferma giustamente Maurice de Gandillac, i verbi incompiutamente sviluppati, dei quali furono portatori i messaggi delle differenti religioni, e attraverso di lui, la nostra natura intellettuale viene attirata fino ad una ipostatica unione. Ficino, nel suo De christiana religione, assimila tutto questo, e il Rinascimento erediterà gli scritti cusaniani e l’eclettismo di Cusano. L’esoterismo di Cusano è sensibile alla percezione e alla conoscenza che enunzia; una conoscenza mediatrice, fondata sull’imaginatio: la vita è infinita e noi siamo e saremo sempre portati nella felicità secondo il nostro desiderio, stante come premessa il nostro desiderio di vivere secondo intelligenza, ovvero di entrare nella vita con profondità e continuità. Marsilio Ficino(1433-1499) e l’Accademia fiorentina Fra le diverse correnti esoteriche che si sviluppano nel Rinascimento, già dalla fine del XIV secolo, l’ermetismo ha una posizione privilegiata. Nuovo vangelo, gli scritti attribuiti a Ermete Trismegisto vengono recepiti come un completamento dei testi cristiani: per impulso dell’Accademia fiorentina, l’ermetismo entrerà nel campo della cultura. Nel 1439, una delegazione bizantina viene ricevuta a Firenze in occasione del concilio per l’unificazione delle Chiese d’Oriente e d’Occidente e, fra i consiglieri del basileus Giovanni VIII Paleologo vi è Giorgio Gemisto (1360-1452), umanista e neoplatonico discepolo di Proclo, al seguito del cardinale Bessarione (1402-1472). Le conoscenze esoteriche di Gemisto – in special modo cabalistiche -, la sua erudizione enciclopedica e il suo eclettismo religioso – conosce gli Oracolo caldei, la tradizione zoroastrica, il bramanesimo, ecc. – gli conferiscono un grande prestigio presso i fiorentini. Con Gemisto si riscopre l’idea di una tradizione ininterrotta di saggezza, una prisca philosophie, trasmessa agli iniziati. A Mistra, ove fu giudice presso il figlio dell’imperatore Teodoro II, avrebbe dispensato un insegnamento esoterico fondato su quelle che definisce verità “precomprese”, ad esempio la pluralità degli dei, la liberalità e la giustizia. Crede alla reincarnazione e attribuisce un posto importante all’immaginazione e al simbolo: queste dottrine hanno consentito al neoplatonismo di imporsi. A metà del XV secolo, Cosimo de’ Medici invia nel modo suoi emissari incaricati di raccogliere manoscritti e, verso il 1460, un monaco gli porta dalla Macedonia un manoscritto comprendente quattordici dei quindici trattati del Corpus Hermeticum, tuttora conservato ala Biblioteca Laurenziana. Intorno al 1450, grazie all’incontro di Cosimo con la delegazione bizantina, Cosimo stesso chiede a Marsilio Ficino di creare un’Accademia. Ficino si impegna, nondimeno, nella versione dell’opera di Platone, di cui Cosimo gli aveva fornito ma, nel 1463, gli chiede di rinviare questa impresa e privilegiare la traduzione del Corpus Hermeticum. Sulle orme di Agostino e Cicerone, Ficino ricostruisce una genealogia mitica del Trismegisto, sacerdote, fondatore di Hermopolis e inventore delle “Leggi e delle Lettere” che avrebbe affidato agli Egizi. Inoltre, Ermete è presentato come una nello della catena d’oro della conoscenza, l’anello iniziale della prisca theologia, al quale succedono Orfeo, Aglaofamo suo discepolo, Pitagora, il suo allievo Filolao e infine Platone. Ficino riprende così l’insegnamento dei Padri – Agostino, Lattanzio e Clemente Alessandrino – in una prospettiva nuova, poiché si tratta di superare la condanna di Agostino e riabilitare la funzione soprannaturale della rivelazione di Ermete. Per fare ciò, si basa soprattutto su Lattanzio, asserendo che Ermete è un profeta. Specifica inoltre che i suoi libri sono stati redatti da un egiziano e sono di ispirazione divina; sarebbero successivamente stati tradotti in greco, affinchè fossero comunicati la scienza e i misteri ivi contenuti. Annunciatore e profeta della nuova religione – il cristianesimo – Ermete è anche all’origine dell’antica saggezza che si perpetua con Platone. Si tenga presente che, nel medioevo, si conosceva solamente l’Asclepius. Da questa rivelazione scaturisce l’interesse di Ficino per la tematica della luce. Le teorie di Ficino, il quale riprenderà, inoltre, quelle di Cusano, si fondano sulla triade Ermete-Pitagora-Platone. Questa prisca theologia, proveniente dalla Mens divina, di origine egizia, è stata trasmessa al mondo greco per intermediazione di Platone. Nasce l’idea che la magia, condannata dalla Chiesa, sia un elemento chiave della perennità della conoscenza, che è anche divina, fonte di sapere e di potere sulla natura. Datando il Corpus Hermeticum all’epoca mosaica, Ficino favorisce la rinascita della magia egizia e greca, pratica sottintesa dalla saggezza antica. Ficino era sacerdote e medico, come testimonia il suo vasto trattato del 1489, Libri de vita. Le frontiere tra medicina sperimentale e le scienze occulte erano divenute assai fluide sin dal Medioevo. Per Ficino esistono dei rapporti di analogia e delle corrispondenze fra corpo e anima e fra natura, uomo e cielo: viene richiamato in primo luogo l’esoterismo, per il quale tutto è corrispondenza e mediazione; Ficino descrive poi l’influenza degli astri sugli umori e sulle malattie e, in particolare, il modo di combattere contro la malinconia, mettendosi sotto la protezione di Giove e Venere. Consiglia al malato di sollecitare gli elementi del regno animale, vegetale, minerale e umano dipendenti da questi due pianeti. L’anima è mediatrice e contiene le “ragioni seminali”, mentre l’intelletto (mens) è depositario delle idee che si riflettono nell’anima. Queste concezioni derivano dall’esoterismo, poiché privilegiano la mediazione e la “corrispondenza”, postulando l’esistenza di una anima mundi, che avrà in seguito un notevole successo. Questa anima mundi agisce sul piano teologico, cosmologico e antropologico e deriva da quello che Henri Corbin definisce un’”ermeneutica spirituale esoterica”, concetto che si ritrova, seppur sotto altre spoglie, nella cabala cristiana. Analogamente, le specie materiali del copro del mondo corrispondono alle “ragioni seminali”: l’universo tutto si trova in relazione, per cui agendo su un elemento, è possibile indurre delle modificazioni in ciò che da esso dipende. Ficino promuove una magia “bianca”, ossia naturale, sulla scorta di Ermete e Plotino. Il mago è un uomo di scienza che ha ben compreso che tutto è corrispondenza:la natura è vivente e l’anima, l’intelletto e il corpo sono inscindibili. Ficino, ispirandosi a Origene, riabilita la magia degli egizi nello spirito dell’ermetismo cristiano. La magia agisce sullo spiritus. Fra l’anima mundi e il suo corpo naturale circola uno spiritus mundi che, onnipresente nell’Universo, attira e assorbe le influenze astrali, dal suo stesso spirito sino al corpus mundi nel suo insieme. Il mago, servendosi degli elementi che la natura gli offre nei suoi diversi regni, può pertanto attirare lo spiritus, sostanza sottile ed eterea. Ficino ha potuto elaborare questa teoria basandosi sul Picatrix, ove trovasi la medesima struttura intelletto/spirito/materia; il mago orienta e controlla l’influsso dello spiritus sulla materia mediante il ricorso a talismani (collegamento tra ermetismo, astrologia e simbolismo alchemico), i quali ospiterebbero lo spiritus di un astro introdottosi in lui, secondo F. Yates. Accanto alla magia naturale vi è la magia orfica, derivata da Orfeo, il quale, nella catena dei prisci theologii, segue il Trismegisto. La magia incantatoria è, per Ficino come per Pico della Mirandola, espressamente naturale; cantando i nomi degli dei, sono invocate le virtù divine e naturali circolanti nell’Universo. Allo stesso modo, la musica può attirare la virtù degli astri, come lasciava intendere la dottrina pitagorica, mediante il concetto di armonia delle sfere. Per Ficino l’ermetismo neoplatonico e la magia naturale non sono in contraddizione col cristianesimo, se si considera che alla triade platonica corrispondeva la Trinità cristiana e, del resto, Ermete stesso prefigurava il Figlio di Dio. Pico della Mirandola (1463-1494) e la cabala cristiana Se Marsilio Ficino aveva promosso a un livello di conoscenza superiore gli scritti del Trismegisto e la magia naturalis, Pico della Mirandola si rivela l’artefice di un’altra forma di magia, la magia kabbalistica, o cabala pratica, complementare alla prima. Effettivamente, nulla impedisce, nel contesto fiorentino rinascimentale, di accostare queste due forme di magia. Così come il Corpus conteneva, in particolare nell’Asclepius, una dottrina magica, anche la tradizione mistica ebraica tollera una pratica magica. D’altro canto, i due sistemi di pensiero si sovrappongono in differenti punti, come anche i rapporti che la creazione del mondo intrattiene col Verbo. Le speculazioni cabalistiche ammettono una parte dell’insegnamento pitagorico, di cui la magia naturale era già imbevuta. Con la cabala cristiana l’esoterismo si arricchisce e si aggiorna; in essa, spirito conciliativo, simbolismo e teosofia palesano uno scenario che troppo spesso si tende ad occultare nell’Europa rinascimentale. Ma qual è il legame tra Ficino e Pico, a proposito di questa magia? Nelle Conclusiones (raccolta di novecento tesi dal sapore ermetico-cabalistico-zoroastriano che Pico disputò a Roma nel 1487), ventisei tesi riguardano la magia naturale e la magia cabalistica. Viene inizialmente condannata la magia dei moderni; il punto di vista difeso da Pico rimanda all’idea ficiniana della prisca theologia, alla magia degli antichi e rigetta decisamente le speculazioni oscure del Medioevo. Per “magia naturale”, il filosofo intende essenzialmente quella magia basata sulle reti di simpatia, sulle corrispondenze tra cielo e terra e sullo spiritus di Ficino, imprescindibile intermediario della natura. Così come Ficino, anche Pico ricorre all’incantesimo di matrice orfica, componente della magia naturale. Stesso discorso per la speculazione simbolica e l’arte talismanica. Basandosi sulla tradizione greco-neoplatonica, Pico spiega che il mago è l’ermeneuta delle cose divine e che il cristianesimo altro non può fare se non riconoscere questa forma divina di magia, la quale avvicina l’uomo a Dio. Oltre a basarsi sulla magia naturale, Pico tende a svilupparla mediante il ricorso alla magia della cabala. All’elogio di Ficino subentra la critica: la sua magia risulterebbe inefficace qualora non vi si aggiungesse il complemento dell’esoterismo ebraico. Lo spirito conciliativo picchiano aggiunge così una nuova pietra all’edificio dell’esoterismo cristiano rinascimentale. La cabala sembra essere un ponte tra la tradizione neoplatonica e cristianesimo. Seguendo Abraham Abulafia, Pico utilizza le risorse della mistica e della contemplazione soggettiva e ne fa derivare una magia legata all’incantesimo dei nomi divini e dei nomi delle potenze angeliche. Nondimeno, utilizza diversi procedimenti tradizionali della cabala: notarikon (acrostico e abbreviazione dei nomi), ghematria (corrispondenza e valutazione numerica delle parole), tempra (permutazione delle lettere), e così via. Questa speculazione non h altro scopo se non quello di affermare la divinità di Cristo e la dottrina della Trinità. Il Tetagrammaton (o nome quaternario) è qui messo in relazione con la Trinità cristiana. Al contempo, Pico edifica una cosmologia e una psicologia: i cieli sono d’acqua e di fuoco, e obbediscono alla struttura delle sefirot, alle quali corrispondono le virtù e le forze dell’anima; l’unità dell’anima corrisponde a Kether, l’intelletto a Binah, la ragione a Hokmab, e via dicendo. Pico distingue differenti tipi di cabala: la cabala speculativa e la cabala pratica, che contiene una magia. La prima si riassume in una ars combinandi, paragonabile a quella di Raimondo Lullo, che si rifà allo spirito conciliativo, mentre la seconda costituisce l’aspetto superiore della magia naturale. Si tratta qui di eseguire operazioni magiche, grazie alle cifre di cui sono dotate le lettere, in opposizione ai caratteri e ai simboli della magia naturale. Del resto, la magia cabalistica accede alla causa prima (Dio) direttamente, cosa che era impossibile alla magia ficiniana, la quale agiva solo sulle cause intermedie, ossia gli astri. Inoltre, la prima coinvolge la parte intellettuale dell’anima, mentre la seconda utilizza soltanto lo spiritus naturale. Forse non è errato parlare, in questo caso, di una magia maggiormente legata alla mistica, di una magia essenzialmente spirituale, mentre la magia naturale è più propriamente esoterica, poiché basata su modalità operative che fanno intervenire mediazioni, gerarchie, corrispondenze e simpatie naturali. Tuttavia, Pico non disdegna le corrispondenze tra le sefirot, le sfere e le virtù dell’anima, come si è visto. Inoltre, proprio con la magia kabbalistica la magia entra senza difficoltà nell’ambito della religione, poiché, anche se la magia naturale aveva posto le basi di una esperienza spirituale che gli era prossima, essa restava tuttavia parallela. Questi due aspetti fanno del mago rinascimentale un uomo non solo di conoscenza, ma anche di fede, in opposizione ai negromanti, agli stregoni, ai prestigiatori coi quali si tenterà di confonderlo: lo stesso Pico sarà attaccato a più riprese, nel corso della sua (breve) vita dalle autorità ecclesiastiche. Il contributo di Pico della Mirandola è inestimabile, poiché egli ha saputo utilizzare la scienza e la religione per fondere in un’unica figura l’uomo di fede, il mago, l’alchimista. L’Italia, la Germania, la Spagna e la Francia vedranno formarsi la corrente esoterica della cabala cristiana, a cominciare da Egidio da Viterbo (1465-1532), passando per Johannes Reuchlin (1455-1522), fino al XVII secolo e alle sue derivazioni teosofiche e mistiche. Fonte: Jean-Paul Corsetti, Storia dell’esoterismo e delle scienze occulte, Edizioni Mondolibri S.p.A, Milano, aprile 2004.